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PRESENZA
DI DIONISO NELLO SCENARIO MITICO-RITUALE DEL TARANTISMO
Il
testo fondamentale sul tarantismo apulo è La terra del
rimorso del grande Ernesto De Martino, un classico dell'etnografia
(e, per i contributi di Diego Carpitella, dell'etnomusicologia)
italiana. In quest'opera, la presenza di Dioniso nello scenario
mitico-rituale del tarantismo veniva espressa in maniera fortemente
dubitativa. Sulle stesse posizioni, pur da sponde teoriche e metodologiche
alquanto diverse, è Georges Lapassade, il quale riprende
l'ipotesi demartiniana che il tarantismo sia collegabile invece,
nella mitologia greca, al coribantismo.
In questa sede non svilupperò un aspetto della questione che ritengo
fondante, e cioè la necessità di ricostruire il quadro di
un dionisismo che va al di là del culto del Dioniso greco,
e la cui area di influenza si estende quanto meno al Mediterraneo orientale,
coinvolgendo lo stesso coribantismo. Ma, avendo più volte dibattuto
il problema estemporaneamente con l'amico Lapassade in convegni e occasioni
private, vorrei cogliere quest'occasione per esporre estesamente la mia
posizione.
A mo' di premessa e di aggancio, per discutere i presupposti della posizione
demartiniana, farò riferimento a un'intervista a Lapassade pubblicata
nel 1994 dalla casa editrice leccese "Madona Oriente" col titolo di Intervista
sul tarantismo. In un saggio di Eugenio Imbriani contenuto nel volume
si legge una critica, rispettosa ma puntuale, a De Martino, il quale –
afferma Imbriani – "non poteva, e non voleva, nella lettura dei fenomeni,
uscire dall'alveo teorico e metodologico dello storicismo crociano" in
quanto "aveva conosciuto il sapore dell'isolamento culturale quando, un
po' ingenuamente, aveva messo in discussione l'eternità delle categorie
crociane dello spirito nel volume Il mondo magico, e da allora
troveremo nei suoi scritti una profusione persino eccessiva di dichiarazione
di fedeltà alla filosofia crociana. La terra del rimorso –
conclude Imbriani – non è solo, quindi un libro sul tarantismo
ma anche un nuovo atto di fedeltà teorica" a Croce.
Pur esemplare per il rigore etnologico della ricerca sul campo, per l'attenzione
agli aspetti sociologici del problema, per l'approccio interdisciplinare
della ricerca condotta in équipe e per una sensibilità alla
sfera simbolica che raramente trovava eco tra gli studiosi della sua estrazione
culturale e della sua generazione, l'opera di De Martino sul tarantismo
pugliese – che rimane, nel suo complesso, insostituibile – peccava
dunque di un eccesso di storicismo. Nella realtà del fenomeno,
quale egli l'osservò nell'estate del 1959, lo studioso si preoccupava
giustamente di misurarsi con il "processo di disgregazione subìto
dal tarantismo", ne individuava la causa prima nel "sincretismo cattolico",
e finiva per attribuire la causa specifica dell'involuzione alla "influenza
del culto di san Paolo", che a suo avviso, "dalla fine del '700 in poi
aveva profondamente sconvolto la funzionalità di tale simbolo (la
taranta) con l'intrusione di un elemento culturalmente non omogeneo".
Nel suo pur articolato puzzle, la figura di san Paolo non riusciva
a quadrare in nessun modo: al punto da fargli sottovalutare il fatto che,
ad esempio, nelle culture della trance afro-haitiane e afro-brasiliane
gli attributi pagani dei divini loa e orixas erano tranquillamente
confluiti nella devozione ai santi cattolici, senza che i relativi sincretismi
avessero un effetto disgregante sul fondamento mitico-rituale della possessione.
Lo scontro si ebbe, semmai, tra la radice pagana della fenomenologia del
tarantismo e l'autorità della Chiesa, che poté tollerarlo
solo entro i limiti di un fenomeno stagionale, agganciato a una precisa
scadenza liturgica ed espresso nei termini della devozione a un santo
cattolico: e se gli eccessi di questa devozione scaricavano la frustrazione
sociale di una classe diseredata in una specie di dolente carnevale privato,
rimanevano comunque circoscritti e controllabili.
Ma la scelta di san Paolo come oggetto del sincretismo pagano-cattolico
non fu una forzatura sul piano dei referenti simbolici: alla luce degli
scritti paolini (e dei precedenti veterotestamentari), figure simboliche
e metafore dell'invasamento quali il morso del serpente e il pungolo,
la "folgorazione" dall'alto o il "morso dell'inferno", si adattavano bene
all'orizzonte mitico-rituale del tarantismo. Anzi, tenuto presente il
fatto – ovvio, ma non per questo trascurabile – che un sincretismo
del genere si forma sì sotto la pressione ecclesiale sul fenomeno
pagano, ma che la scelta del "patrono cattolico" avviene comunque in seno
al cristianesimo popolare, si può tranquillamente affermare che
nessun santo meglio di san Paolo poteva diventare oggetto del sincretismo.
Ogni eventuale sfumatura "orfica" (con Macchioro) o "sciamanica" (con
Eliade) dell'esperienza mistica paolina poteva avere un effetto catalizzatore,
anche sul piano storico; ma non era certo indispensabile all'omogeneità
simbolica tra l'orizzonte mitico-rituale del fenomeno e la figura devozionale,
popolare del santo. Se De Martino lo considera come "un elemento culturalmente
non omogeneo", in fin dei conti, è perché identifica la
cultura con storia: anzi con un'idea di storia alquanto sganciata da quelli
che sono i processi di adattamento di certe "costanti" dell'immaginario
collettivo alle trasformazioni del tessuto socio-culturale. Anche la problematica
relativa ai valori simbolici di una cultura ha, infatti, i suoi aspetti
diacronici: e tra i segni della continuità di questi valori andrebbero
scorti, nel loro divenire storico, gli sforzi di adattamento del pensiero
simbolico alle trasformazioni dei regimi sociali, politici, religiosi;
sforzi talora drammatici e destinati, alla lunga, all'estinzione di certe
forme storiche entro le quali si esprimono le pulsioni primarie, come
è avvenuto anche nel caso del tarantismo. De Martino, pur avendo
piena consapevolezza degli effetti storici del problema, mostra talvolta
di ignorarne la causalità psicologica e simbolica, le sue costanti
e le sue ragioni specifiche. Tali mi sembrano anche i motivi per i quali
De Martino, pur riconoscendo la possibilità di un'influenza diretta
del dionisismo sulla formazione del fenomeno-tarantismo, non solo trascura
molti elementi genuinamente "dionisiaci" che rientrano nello scenario
mitico-rituale del fenomeno, ma addirittura non riconosce, di alcuni tratti
rituali ed emotivi dell'esperienza dei tarantati da lui stesso rilevati
per esperienza personale o per documentazione storica, una specificità
dionisiaca tipologicamente verificabile.
Ma anche Georges Lapassade – che non è imputabile di eccessi
storicistici, e le cui osservazioni sul tarantismo costituiscono utili
elementi di discussione attorno al fenomeno, ad esempio quando cerca di
conciliare la definizione di "esorcismo coreomusicale" data da De Martino
alla terapia tradizionale del tarantismo con quella di "adorcismo" avanzata
invece da Gilbert Rouget – rifiuta fortemente l'ipotesi di un legame
fra tarantismo e dionisismo. La rifiuta adducendo, nell'intervista citata,
tre ragioni: perché crede "che il dionisismo profondo, reale, originario
non sia un culto di possessione" (si noti che questa sfumatura dubitativa
non viene chiarita nell'intervista); e infine perché si dice d'accordo
con De Martino che "il parente stretto del tarantismo, sempre proveniente
dalla cultura greca, è il coribantismo, poiché in questo
rito la gente si riteneva posseduta da un coribante, e il coribante, in
quanto entità soprannaturale, aveva un colore specifico, rosso,
giallo, il suo ritmo specifico, le sue invocazione specifiche".
Quest'ultima affermazione, che mi sembra la più forte delle tre,
dipende in parte dalla prima (cioè che dionisismo non sia un culto
di possessione come invece viene ritenuto il tarantismo: perciò,
nell'ipotesi di una radice greca, Lapassade come De Martino preferisce
rivolgersi al coribantismo), e in parte da alcune analogie tra il rituale
coribantico e quello dell'"esorcismo coreomusicale" del tarantismo.
Non discuterò qui la questione se il dionisismo si possa o meno
considerare un culto di possessione, ma farò notare come, usando
lo stesso metodo che porta Lapassade verso il coribantismo (cioè
riscontrando analogie tra l'apparato rituale del tarantismo e possibili
ascendenti greco-mediterranei, ma con una serie di riferimenti più
vasta e organica, e avvalendosi della nozione di "scenario mitico-rituale"),
risulti difficile escludere la presenza di Dioniso e di elementi dionisiaci
dalla sfera simbolica del tarantismo.
Nel raccogliere i simboli pertinenti al tarantismo risulta innanzitutto
difficile collegarlo, attraverso il simbolo del ragno, al mito
di Aracne, che leggiamo nelle Metamorfosi di Ovidio, perché
ne sono assenti tanto il "morso" dell'animale simbolico quanto
l'invasamento che ne costituisce l'essenziale conseguenza. Per
tracciare lo scenario mitico-rituale del tarantismo abbiamo solo
le descrizioni storiche di vari viaggiatori e cronisti dal XVI
secolo in poi (e quella etnografica dell'équipe di De Martino)
e un residuo di tradizione orale che sopravvive nei testi dei
canti facenti parte del repertorio rituale dei musici-terapeuti
al cospetto dei tarantati. Oltre a frequenti allusioni sessuali
e a qualche stereotipo di sdrammatizzazione popolaresca, il particolare
essenziale in questi testi sta nell'identificazione del ragno
nella figura di san Paolo invocato come "Santu Paulu meu delle
tarante"; quasi fosse un dio dei ragni, o un dio-ragno, che "pizzica"
il devoto o la devota infondendo così la mistica trance,
un po' come certe divinità africane, haitiane o brasiliane
"cavalcano" il posseduto. In quella che De Martino chiama la "fase
al suolo" del ciclo coreutico bipartito, l'identificazione della
tarantata con il ragno è evidente, perfino più esplicita
dell'identificazione con il cavallo nei soggetti in trance di
religione afro-brasiliana.
Potremmo addirittura affermare che questa prima fase della danza dei tarantati
esprime nel ragno una condizione particolarissima: il passaggio dalla
posizione supina, che per l'insetto costituisce uno spasmodico handicap,
a quella prona, come in seguito a una perdita di orientamento, a uno smarrimento
dei sensi.
Se la figura di san Paolo è con tutta probabilità il risultato
di un sincretismo che ha proiettato sul santo cristiano una più
antica figura pagana di dio-invasatore, è difficile stabilire se
l'epifania zoomorfica dell'originale divinità invasatrice sia stata
dall'inizio il ragno, o se invece quelle che De Martino definisce le "reali
crisi di aracnidismo in cui incorsero gli eserciti cristiani" al tempo
delle Crociate abbiano proiettato sul ragno una diversa identità
animale, sia pur con analogo carattere di morso velenoso. Certo è
che la figura di san Paolo si inserisce perfettamente nel disegno mitico-rituale
dell'invasamento, partecipando anzi sia della dinamica della trance che
di quella estatica. Ci è noto infatti dagli Atti degli Apostoli
che san Paolo fu folgorato sulla via di Damasco.
La fede cristiana aveva, in un certo senso, "preso possesso" di
lui cadendo dall'alto in forma di luce. Si tratta di una tipica
figura di possessione iniziatica, con la "discesa" dello spirito
in un corpo umano e l'illuminazione che ne consegue, anche se
ovviamente l'esegesi cristiana non userebbe una tale definizione.
San Paolo ebbe in seguito anche altre visioni; finché nel
43 d.C., come riferisce nella Seconda Lettera ai Corinti,
fu "rapito sino al terzo cielo", in quella che è invece
un'evidente figura di rapimento estatico. Certo san Paolo non
è l'unico mistico della tradizione cristiana ad accedere
a questa elevazione: il tema, dal profeta Isaia agli gnostici,
è ricorrente. Ma, tra i mistici, Paolo sembra l'unico ad
aver conosciuto tanto l'esperienza dell'estasi (con tanto di iniziazione
"auditiva") che quella della possessione (con la relativa "conquista
della luce"); anzi, in lui le due esperienze coinvivono.
Ora, questo complesso quadro iniziatico accentrato intorno alla figura
di san Paolo è arricchito da una metafora talmente vicina allo
scenario simbolico del tarantismo, da darci serie ragioni di ritenere
che la presenza del santo come nume titolare del fenomeno non sia casuale,
né puramente calendariale. Dopo aver descritto il suo rapimento
estatico, infatti, Paolo aggiunge: "e quanto all'eccellenza delle rivelazioni
perché io non abbia a insuperbirmene, mi fu dato uno stimolo nella
carne, un angelo di Satana…". Ora, nella Vulgata, la parola
stimulus sta per "pungiglione", e può riferirsi tanto all'immagine
di uno sprone per gli animali quanto al pungiglione di un insetto. Mettendo
a confronto questo passo con uno analogo negli Atti degli Apostoli
(9, 6), si deduce che, in ambedue i casi, lo stimulus corrisponde
a una minaccia di morte: una morte, però, da cui si risorge, secondo
la classica chiave iniziatica. In un passaggio escatologico della Prima
Lettera ai Corinti, infatti, Paolo annuncia di voler rivelare "un
mistero": si tratta della resurrezione dei morti dopo la fine del mondo,
quando il corpo mortale si "rivestirà" di immortalità; "e
quando questo (corpo) mortale rivesta l'immortalità, allora si
avvererà la parola che è scritta: 'E' stata assorbita la
morte nella vittoria. O morte, dov'è la tua vittoria? dov'è,
o morte, il tuo pungiglione?'".
Questo stimulus che "morde" san Paolo trova negli scritti paolini
anche un'immagine di carattere zoomorfico: e l'immagine è quella
di un serpente. A Malta, nel suo viaggio dal Medio Oriente all'Italia,
Paolo fu morso infatti da una vipera uscita fuori dai rami secchi che
il santo aveva gettato su un fuoco per ravvivarlo, ma il suo morso velenoso
non gli procurò alcun danno. Traendo spunto da questo episodio,
il cristianesimo popolare ha fatto di san Paolo un protettore contro il
veleno ofidico, e contro i serpenti in generale, anche intesi come entità
diaboliche e pagane, come nell'episodio degli Atti degli Apostoli
in cui il santo esorcizzava in Macedonia un'indovina invasata dal dio-serpente
Pitone.
Ci sono già, fin qui, elementi sufficienti a formulare
una piena ipotesi di lavoro, e cioè che dietro la "fase
a terra" del ciclo coreutico del tarantismo si profili uno scenario
mitico-rituale di cui si è persa la memoria, ma che descriveva
la trance come l'invasamento di una divinità terimorfa
manifestantesi nelle forme di un animale velenoso, come aracnide
o più probabilmente come rettile; che questo nume pagano
sia stato sostituito, nel contesto devozionale del cristianesimo
popolare e di una tradizione locale, con la figura di san Paolo,
anch'essa legata alla simbologia ofidica e iniziatica del "morso"
(o del "pungiglione"); e che di quell'antica forma di trance il
tarantismo costituisca l'eredità più tarda, quando
l'insorgere di crisi di aracnidismo trasferì sulla sintomatologia
del morso della tarantola la memoria di crisi coreutiche più
antiche. D'altra parte, si vede qui una certa analogia con gli
effetti tossici indotti dall'ingestione di droghe, che altre culture
utilizzano per provocare la trance o l'attività oracolare,
o dal morso di un animale velenoso, di cui pure si conoscono utilizzazioni
"sacerdotali" per finalità rituali. Il tarantismo potrebbe
dunque avere alle sue origini, o almeno in un suo stadio ancora
arcaico, la pratica di una volontaria intossicazione rituale,
ottenuta attraverso l'intervento (il "morso") di un animale simbolico,
sacro a un dio invasatore.
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